Het boek Tao Teh King is een van de belangrijkste geschriften van het taoïsme, dat naast het confucianisme en boeddhisme een van de grote drie Chinese filosofieën is. Het boek stamt uit de 6e eeuw v.Chr. De teksten zijn eerst mondeling overgeleverd en rond 300 voor Christus opgeschreven. Alhoewel het niet duidelijk is of het werk afkomstig is van één of meerdere auteurs, wordt Lao Tzu (‘meester Lao’ of ‘oude meester’) meestal beschouwd als de schrijver. Het boek is veelvuldig geïnterpreteerd en evenzovele malen vertaald en uitgegeven. De vertolking van Archie J. Bahm, is baanbrekend vanwege zijn vernieuwende interpretatie van Tao als Natuur en Zijn. In het nawoord van de vertaler en bewerker Hein Thijssen worden een aantal kanttekeningen geplaatst bij de Tao Teh King en Lao Tzu.
Is Lao Tzu een mysticus?
Aangezien Lao Tzu door zowel volgelingen als tegenstanders vaak een mysticus wordt genoemd en aangezien mysticisme zo algemeen wordt misverstaan en gewantrouwd, is een evaluatie van zijn mysticisme geboden. Allereerst moeten drie misverstanden uit de wereld worden geholpen: (1) het misverstand dat zijn filosofie moeilijk te begrijpen is, (2) dat ze gelijk is aan die van hindoe-yogi’s en (3) dat ze nauw verwant is met christelijke mysticisme. Daarna volgt een beschrijving van de drie manieren waarop Lao Tzu mysticus is; manieren waarop alle mensen welbegrepen mystici zijn of zouden moeten zijn.
Sommigen beweren dat de filosofie van Lao Tzu onbegrijpelijk is. Door verschillende oorzaken wijzen zij de eenvoudigste en helderste oude filosofie van de mensheid af; ze hebben te veel haast, zijn ongeduldig en willen zo snel mogelijk een filosofie doorgronden waarvan ze gehoord hebben dat die vreemd gevonden wordt. Als dat dan niet lukt, achten ze die filosofie waardeloos. Anderen worden geremd door bekrompen, culturele loyaliteiten of andere intellectuele vooroordelen. Ook is het mogelijk dat ze kennis hebben gemaakt met slordige teksten of onbegrijpelijke vertalingen. Niettegenstaande vertaalmoeilijkheden (zie het laatste deel van dit commentaar) is de filosofie die hier gepresenteerd wordt uiterst elementair en algemeen herkenbaar als uitdrukking van zekere levenswaarheden, ook al bevat ze uiteraard niet de gehele waarheid. Het leven is moeilijk te vatten, maar de Tao Teh King heeft het begrip ervan vereenvoudigd, wellicht te sterk. De Tao Teh King is een klassieker van eenvoud, niet alleen van het oude China of de Chinese beschaving, maar van de mensheid van alle tijden en plaatsen. De Tao Teh King behoort tot de mensheid. Noch de fouten die gemaakt zijn door literaire etymologen, noch de toeëigening van het werk door Chinese patriotten hebben kunnen voorkomen dat het werk wereldwijd gewaardeerd wordt vanwege zijn universele karakter, dat tegelijkertijd diep en eenvoudig is, krachtig en voor de hand liggend.
Sommigen zijn van mening dat het Taoïsme wellicht beter begrepen kan worden als men het vergelijkt met hindoe-mysticisme (zoals Blakney en Duyvendak). Maar iedere poging om een denken dat extreem naturalistisch is uit te leggen middels een denken dat extreem spiritueel is, is gedoemd te mislukken. Mocht Lao Tzu toch interesse hebben gehad in ‘extatische ervaringen’, zoals Blakney beweert, dan blijkt daar in elk geval niets van in de Tao Teh King.
Het thema van de Tao Teh King is: aanvaard wat natuurlijk is. Mocht iemand toch op natuurlijke wijze in extase raken, waarom niet? Maar op zoek gaan naar extase omwille van de extase is gekunsteld. Extase moet geen doel van het leven worden. Een leven dat natuurlijk geleefd wordt is een doel in zichzelf en heeft geen ander doel nodig. Iets anders dan het leven zelf of een deel van dat leven als doel hebben is misleiding. ‘Als een of ander aspect van hem naar voren komt als voortreffelijke weerspiegeling van zijn natuur, dan zal hij de rest van zijn natuur daar niet aan opofferen’ (II, X). Lao Tzu wilde de samenleving niet mijden om zo ongestoord de trance te zoeken tijdens welke ‘het zelf geledigd wordt’. Hij riep op tot zelfverwerkelijking en de samenleving diende volgens hem alleen gemeden te worden, wanneer en voor zover de ene persoon zich aan anderen opdringt of anderen zich aan hem opdringen. Hij prees individualiteit en minachtte zelfs het zich gedeeltelijk leegmaken, dat door opdringen wordt veroorzaakt. Hij was niet geïnteresseerd in ‘ascetische oefeningen’ of ‘ademhalingsoefeningen’ (Duyvendak) of ‘oefeningen van adembeheersing’ (Blakney), omdat dit kunstgrepen waren om de Natuur een andere richting te geven. ‘Als je gezond wilt leven, moet je dan niet normaal ademhalen, zoals een kind dat ook doet, en niet proberen je adem in te houden totdat je bijna stikt?’ (X). Ademhalen is een voorbeeld van spontaan wisselende processen in de Natuur. Inademen (yang) wordt automatisch gevolgd door uitademen (yin) en als die cyclus voltooid is, begint ze weer helemaal van voren af aan. De adem inhouden is een poging om de Natuur te dwingen van haar natuurlijke pad af te wijken. Dit kan alleen maar kwalijke gevolgen hebben. Lao Tzu was geen kluizenaar die zich zoals iedere geoefende ‘zit-denker’ afsloot van de Natuur. Hij aanvaardde de Natuur en wenste zijn eigen natuur ten volste te beleven. Het enige dat hij trachtte te vermijden was gekunsteldheid – gekunsteldheid in al zijn verschijningsvormen, inclusief pogingen om zichzelf te dwingen tot zitten (mediteren), ademhalen, of zijn verlangens op enig andere onnatuurlijke wijze de kop in te drukken.
Zij die het mysticisme van Lao Tzu interpreteren als analoog aan christelijk mysticisme, riskeren grote misverstanden. Tao is niet zoals de westerse God (zie hiervoor uiteengezet). Westerse mystici zien hun eenheid met God in de geest van de westerse theologische tradities als een eenheid met iets wat buiten of boven hen staat. Men moet een kloof overbruggen, men moet ‘transcenderen’, een afstand afleggen of tenminste boven zijn natuurlijke zelf uitstijgen om zich te verenigen met dat wat wezenlijk anders is dan hun natuurlijk zelf. Maar de mystieke identiteit zoals die in de Tao Teh King naar voren komt – en in dit opzicht dichter bij het hindoeïsme ligt dan bij het christelijke mysticisme – vindt deze eenheid reeds in zichzelf gerealiseerd; een eenheid met de Natuur eenvoudig door zichzelf te zijn.
We zullen nu de drie soorten mysticisme van de Tao Teh King bekijken: (1) intuïtie als een methode voor het verkrijgen van kennis, (2) gevoelens van identiteit van het zelf met het heelal, en (3) de ultimiteit van het mysterie.
Wie op intuïtie afgaat aanvaardt wat aan hem verschijnt zoals het aan hem verschijnt, als vanzelfsprekend, zonder de behoefte aan een verklaring in termen van iets anders, iets wat niet verschijnt. Intuïtie is direct, onmiddellijk inzicht, in tegenstelling tot indirect, bemiddeld en afgeleid inzicht. Uitleg, deductie, afleiding – het zijn allemaal pogingen om datgene wat is, te interpreteren in termen van iets anders, in termen van iets wat daar buiten ligt, van iets wat het ding zelf niet is. Maar als iemand buiten het ding staat dat hij wil kennen, zal hij het nooit leren kennen zoals het in zichzelf is. Vandaar dat hij zijn onwetendheid moet aanvaarden en zichzelf niet moet wijsmaken dat hij iets kent wat hij in feite niet kent. ‘De wijze man bedriegt zichzelf niet, want hij kent en aanvaardt zijn onwetendheid als zodanig en heeft daarom echte kennis’ (LXXI).
De ultieme manier van kennen is te zijn. Alles wat minder is dan deze identiteit van zijn en kennen houdt het deel voor het geheel, het abstracte voor het concrete of het uitwendige (een beschrijving) voor het inwendige (het ding zelf dat beschreven wordt). ‘De Natuur kan nooit uitputtend beschreven worden, want als dat wel zo was zou zo’n beschrijving een duplicaat van de Natuur en dus de Natuur zelf moeten zijn’ (I). ‘Vandaar dat de wijze mens alles wat is aanvaardt zoals het is. De Natuur doet dat immers ook. In zijn poging om dingen te begrijpen zal zo iemand zich niet vermoeien met het zoeken naar onderscheidingen, die vervolgens ten onrechte als afzonderlijk bestaande dingen worden gezien’ (II). ‘In oeroude tijden hadden wijze mannen een intuïtief, diep doordringend inzicht in de manier waarop de Natuur werkt, hoewel dat inzicht niet in woorden kon worden uitgedrukt’ (XV).
Lao Tzu was een mysticus in het erkennen van de ultieme waarde van intuïtieve kennis. Anderzijds weet iedereen die op de hoogte is van het wezen van kennis, dat alles wat door middel van iets anders tot ons komt uiteindelijk moet eindigen in onmiddellijk begrijpen. De data van de zintuigen waarop wetenschap berust worden onmiddellijk begrepen. Deze eenvoudige data, begrepen zonder verdere uitleg, zijn de basis voor alle uitleg. In een deductieve redenering moet elke stap intuïtief begrepen worden. Dat wil zeggen dat elke stap vanzelfsprekend moet zijn voor ze aanvaard wordt. Het heelal is een onafhankelijk en zichzelf verklarend systeem, dat voor zijn uitleg niets anders nodig heeft dan zichzelf. Waarom moeten we principes, die zichzelf ook niet verklaren, invoeren in een systeem dat van begin tot eind op natuurlijke wijze zichzelf verklaart? Alle andere wezens begrijpen dat zonder uitleg. Waarom zou de mens dat anders moeten doen? ‘De Natuur geeft geen uitleg en toch begrijpen alle dingen haar’ (LXXIII). Lao Tzu constateert alleen maar wat voor de hand ligt. Als mysticisme bestaat uit onmiddellijk inzicht in wat voor de hand ligt, dan is Lao Tzu een mysticus.
Gevoelens van identiteit van het zelf met het heelal of van mijn tao met Tao constitueren eveneens een soort mysticisme. Ook in dat opzicht is Lao Tzu een mysticus. Maar die identiteit is niet alleen maar een identiteit, is niet een reductie van tao’s naar Tao, van afzonderlijke delen naar het geheel, van vele naturen naar één Natuur. De Natuur is niet ‘Eén’. De Natuur is tegelijkertijd één en veel. Tao bestaat uit tao’s. Maar een enkele tao is niets zonder Tao. Tao kan zich van geen van haar tao’s losmaken, maar toch laat geen van beide zich in de ander opsluiten. Lao Tzu’s identiteit met het heelal bestaat hierin dat hij er zich volledig in thuis voelt. Hij voelt zich volledig en meer thuis in dat universum, ‘pluriversum’ of ‘unipluriversum’ dan in de naakte eenheid van de ‘Advaita Vedanta’. De individuele persoon, als geheel en met al zijn delen, met zijn eenheid als persoon en al zijn tegengestelde delen, is reëel, is het universum, is Tao in actie op dit moment. De Natuur drukt zichzelf niet zozeer uit door personen (als middel) als wel in personen (als doeleinden). Elke persoon is het universum in actie en zijn bestaan is Tao’s doen en zijn doen is Tao’s bestaan. Dat is eenheid, als men daarmee bedoelt dat er geen scheiding is door de wet van de buitengesloten middenterm. Maar veelheid is eveneens reëel. Ieder individu afzonderlijk, elk dier, plant of ding en elke levensfase is uiterst reëel. Tao is al die dingen, niet als een verzameling en niet als een eenheid, gescheiden van veelheid, maar als iets wat zich manifesteert als eenheid door de veelheid heen en ook tegelijkertijd als veelheid. Als iemand voelt dat hij is wat hij is als integraal deel van het ‘unipluriversum’, dan is zijn ervaring een mystieke ervaring. En wie voelt dat niet?
Als met mystiek ‘mysterieus’ wordt bedoeld, presenteert de Tao Teh King dan een mystieke leer? Paradoxaal genoeg luidt het antwoord op deze vraag zowel bevestigend als ontkennend. In elk geval aanvaardt de Tao dat het mysterie altijd aanwezig is. ‘De Natuur is boven alle begrip en beschrijving verheven’ (XLI). ‘De Natuur is de vormloze bron van alle vormen (…) en daardoor komt ze ons voor als mysterieus. Hoe nauwkeurig wij haar weg naar ons toe ook onderzoeken, we zullen geen begin kunnen ontdekken; hoe lang we haar weg ook volgen, we zullen geen eindpunt vinden’ (XIV). ‘De Natuur is iets wat noch gezien noch aangeraakt kan worden’ (XXI). ‘Omdat het meest wezenlijke van de Natuur niet met ogen gezien kan worden spreekt men van het onzichtbare (…), onhoorbare (…), ongrijpbare. Maar zelfs deze drie woorden bij elkaar kunnen het niet adequaat beschrijven. (…) Als we de Natuur niet op begrijpelijke wijze kunnen beschrijven, komt dit doordat de Natuur het verstandelijk begrijpen te boven gaat’ (XIV). Omdat de Natuur niet uitputtend in woorden is uit te drukken is, zal hij die de Natuur wenst te kennen geen woorden gebruiken (I). ‘Hij die wijs is, spreekt niet’ (LVI). Aan de andere kant loopt de Tao Teh King niet te koop met het mysterie. Onwetendheid is regel en dit wordt als zodanig aanvaard.
Dat de Natuur niet gereproduceerd kan worden in een beschrijving zou geen verwondering moeten wekken. Dat de Natuur niet uitputtend beschreven kan worden is niet onnatuurlijk. Onnatuurlijk is de poging om uitputtend te beschrijven wat niet beschreven kan worden. Hij die de Natuur aanvaardt zoals ze is zal niets ervaren van al dat mysterieuze. Hij ervaart het mysterieuze niet en hij is er niet bang voor. De Natuur komt alleen als een mysterie over op hen die haar niet aanvaarden en die haar daarom proberen te reconstrueren of te verbeteren. Lao Tzu vroeg om erkenning voor het mysterie van de Natuur tegenover hen die de Natuur willen verklaren, maar hij zag eveneens in dat er geen mysterie bestaat voor hen die de weg van de Natuur aanvaarden en volgen. Iets verklaren wil zeggen iets interpreteren door middel van iets anders, dus door middel van iets wat dat ding niet is. Maar waarom zou iemand dat willen doen? De Natuur is zelfvoorzienend. Ze heeft geen verklaring nodig en kan er ook niets mee. Iemand die de Natuur aanvaardt als onafhankelijk en daarmee als vanzelfsprekend en zichzelf verklarend, heeft geen behoefte aan uitleg en verklaringen. Wat vanzelfsprekend is, is niet mysterieus. ‘Zonder uit het raam te kijken kan men inzicht verwerven in de natuur van alle dingen’ (XLVII).
Lao Tzu en Confucius
De betekenis van de Tao Teh King kan wellicht beter geduid worden in vergelijking met de filosofie van Confucius. Taoïsme en confucianisme gelden niet alleen als de eerste Chinese filosofieën die de grondslag vormden voor het filosofische denken in China, maar zij gelden als eerste filosofieën van de mensheid. Zij geven uitdrukking aan zekere fundamentele idealen, die altijd en overal geleefd hebben en nog leven. De verschillen die er tussen de twee bestaan worden sterk overdreven door hen die ze ter discussie stellen.
Verder gaan we hier niet in op het ingewikkeld vraagstuk of de mannen Lao Tzu en Confucius tijdgenoten zijn geweest (of zelfs bekenden van elkaar, zoals sommigen willen) of de vraag wie van de twee eerder leefde. Wel kunnen we vaststellen dat veel van de idealen van Confucius de idealen van de Tao Teh King veronderstellen, terwijl dat andersom niet het geval is. De idealen van de Tao Teh King blijken primitiever te zijn, ook al blijft de datum van hun scholastieke formulering onzeker. Hun verhouding ten opzichte van elkaar is niet die van twee conflicterende scholen die vierkant tegenover elkaar staan. Confucius verwerpt de fundamenten van de filosofie van de Tao Teh King niet. Hij verwijt de Taoïsten enkel dat ze met hun inzichten verder niets gedaan hebben. Voor Confucius is de filosofie van Lao Tzu niet verfijnd. Voor Lao Tzu is de filosofie van Confucius gekunsteld. Geen van beide filosofieën echter aanvaardt, vanuit haar eigen standpunt gezien, de afbrekende kritiek van de ander.
Als basis voor een vergelijking zullen we de filosofie van Confucius nader bekijken. Deze kan samengevat worden door in het kort de vier complementerende karaktertrekken van de ideale mens, de wijze, te onderzoeken, te weten: Yi, Jen, Li en Chih.
Yi is eenvoudigweg de beste manier om dingen te doen; en een wezenlijke hoedanigheid van de ideale mens is dat hij Yi begrijpt. Confucius evenals Lao Tzu gingen uit van de veronderstelling dat de menselijke natuur van nature goed is. Laat haar daarom volgens haar natuur handelen en alles komt in orde. Vandaar dat de beste manier van handelen is ieder ding volgens haar eigen natuur haar weg te laten gaan. Voor Confucius echter is de mens van nature een sociaal wezen. Ieder mens wordt geboren en groeit op in een gezin, trouwt, krijgt een eigen gezin, woont in een gemeenschap waarin ook weer andere families wonen en in een wereld die bewoond wordt door vele gemeenschappen. Welnu, als de mens nu van nature sociaal is, bestaat er dan ook niet zoiets als een tao van de gemeenschap? Ja, zegt Confucius, en hij begon te zoeken en wijdde een heel leven aan die zoektocht naar de tao van de gemeenschap, naar de beste manier waarop mensen zich konden gedragen in hun relaties met anderen.
Lao Tzu verwierp de gemeenschap niet (zoals een andere Taoïst, Yang Chu, dat wel deed), maar hij idealiseerde de meest eenvoudige, landelijke gemeenschap, omdat daarbinnen het minst aan het individu werd opgedrongen door anderen. Confucius aanvaardde daarentegen het bestaan van de gemeenschap en dat mensen zich tot op zekere hoogte aan elkaar moeten aanpassen, simpelweg om samen te kunnen leven. Zelfs binnen het eenvoudigste gezinsleven is dit een gegeven; en hij zocht naar de principes van sociaal gedrag die de beste garantie boden voor een gedragspatroon – ofwel de tao van de gemeenschap.
Welke zijn deze principes? Wat gebeurt er als mensen natuurlijk handelen? Ze trouwen en krijgen kinderen. Daardoor ontstaan er bepaalde verhoudingen: man/vrouwverhoudingen, ouder/kindverhoudingen. In feite kan men niet geboren worden zonder in een verhouding te staan tot ouders. Van daaruit raakt men noodzakelijkerwijze verwikkeld in het vraagstuk hoe men zijn ouders en kinderen moet behandelen en welke behandeling men van hen verwacht. Als men nu bekijkt welk gedrag welke resultaten teweegbrengt, kan men te weten komen welke de beste manier is om zich te gedragen tegenover zijn vrouw, zijn ouders en zijn kinderen. Als iemand ruw is en geen respect toont, zal hij erachter komen dat hij hetzelfde gedrag terugkrijgt, vaak met ‘rente’. Hij zal ook ontdekken dat het principe van wederkerigheid deel uitmaakt van de tao van de gemeenschap. De beste manier van handelen tegenover anderen is de manier waarop men zelf behandeld wil worden, indien (en op dit punt bevat het confucianistische ideaal een subtiele, maar belangrijke toevoeging aan de gangbare westerse formulering van dit begrip) men in de schoenen van de ander zou staan. Dit vereist dat men moet proberen inzicht te verwerven in de positie en de gevoelens van anderen; men moet de natuur van anderen proberen te begrijpen om te weten te komen hoe hij behandeld zou willen worden als hij dezelfde natuur had. Dit houdt een erkenning in van het feit dat iedereen goed is wanneer hij handelt volgens zijn eigen natuur. Het gaat er dus niet om dat hij anderen behandelt zoals hij zelf volgens zijn eigen natuur behandeld wenst te worden, maar zoals hij behandeld zou willen worden als hij de natuur van die ander zou hebben. Zo zou een vader zijn zoon moeten behandelen, zoals hij zelf als zoon door zijn vader behandeld zou willen worden; en hij zou zijn vader moeten behandelen zoals hij door zijn zoon behandeld zou willen worden.
Ook als men ervan overtuigd is dat dit principe van wederkerigheid geldt voor intieme gezinsverhoudingen, dan rest nog de vraag of dit ook geldt voor andere sociale verhoudingen. Klaarblijkelijk waren velen daarvan niet overtuigd, want Confucius heeft herhaaldelijk met klem betoogd dat dit principe werkzaam is in alle vijf fundamentele betrekkingen: ouder/kind, man/vrouw, oudere/jongere broer, heerser/onderdaan en vriend/vriend. Wat geldt voor ouders werd verder uitgebreid naar grootouders en overgrootouders en voorouders; en wat geldt voor langdurige vrienden werd uitgebreid naar tijdelijke gasten en vreemdelingen. Aangezien de manier waarop dit principe werkzaam is intuïtief het best begrepen kan worden in de ouder/kindrelatie, is de zogenaamde ‘kinderlijke piëteit’ het fundament van alle andere relaties. Zo regeert de ideale heerser over zijn onderdanen, ook al laat hij ze niet ongebreideld hun eigen natuur volgen, dan toch op een manier waarop hij zelf geregeerd zou willen worden, als hij een van zijn eigen onderdanen zou zijn. Aan het ideaal om iedere onderdaan zijn eigen natuur te laten volgen wordt vastgehouden; maar het wordt aangepast door rekening te houden met de beste handelwijze wanneer men moet ingrijpen in het leven van anderen.
Een ander principe is dat van de zogenaamde ‘rectificatie van namen’. Dingen, personen, ambtenaren, functies, alle hebben een naam. Ieder ding, iedere sociale positie, iedere functie heeft een naam. Een ouder wordt ‘ouder’ genoemd, een echtgenote wordt ‘echtgenote’ genoemd, een regeerder wordt ‘regeerder’ genoemd. Ieder ding bij zijn juiste naam noemen maakt deel uit van de beste manier om dingen te doen. Als een kind een ‘kind’ is, dan moet men het ‘kind’ noemen en niet ‘man’. Het principe achter de rectificatie van namen is een ander aspect van het laten functioneren van ieder ding volgens zijn eigen natuur. Naam en gedrag zijn op elkaar afgestemd. Als een ding een naam heeft die het naar natuur, rol en functie onderscheidt van anderen, dan zou men mogen verwachten dat het zich volgens die naam zal gedragen. Als het dat niet doet dan is het die naam niet waardig en zou het die naam niet moeten hebben. Als een echtgenote achter andere mannen aan loopt, dan handelt ze niet meer als een echtgenote en zou ze volgens de rectificatie van namen niet meer als ‘echtgenote’ behandeld moeten worden. Niet handelen volgens zijn natuur en naam is gekunsteld handelen. De beste manier om te handelen is daarom te handelen volgens zijn natuur en juiste naam. Uiteraard moet men dat oprecht doen (Hsin), anders kan men volgens het principe van wederkerigheid verwachten dat men zelf ook onoprecht door anderen behandeld wordt.
Jen is goede wil. Iedereen heeft wel enige goede wil, maar bij de ideale mens is deze altijd en overal aanwezig. Dit is echter geen algemene, dubbelzinnige en onverschillige goede wil, waarmee men iedereen het beste toewenst, maar verder niets doet. Het is die goede wil die zich specifiek richt op eenieder waarmee men in contact komt en die een meelevend inzicht vereist in de natuur van die ander. De menselijke natuur is goed, ieder menselijk wezen is goed en de natuur (tao) van de gemeenschap is goed wanneer men het principe van wederkerigheid in praktijk brengt. Jen is de bereidheid om anderen te behandelen als doel in zichzelf. Het is niet alleen de bereidheid om anderen te laten handelen volgens hun eigen natuur, maar ook de bereidheid om hen te behandelen zoals men zelf behandeld zou willen worden als men in hun schoenen stond. Jen is de bereidheid om anderen te behandelen overeenkomstig hun natuur en naam. Dit is de beste manier om dingen te doen. In het kort kan men zeggen dat Jen de bereidheid is om Yi te volgen. De ideale man begrijpt Yi niet alleen, maar heeft ook de aanvullende hoedanigheid Jen, de bereidheid om Yi te volgen.
Li is vorm. Vorm in vele soorten en betekenissen, waaronder vormen (essenties, als onderscheiden van materie of substantie), uniformiteit (zoals in regelmaat en wetten), formaliteit (zoals in ceremonieel gedrag), formalisme (angstvallig, levenloos vasthouden aan uiterlijkheden).
Om de tao van de samenleving te kunnen vaststellen was Confucius geïnteresseerd in het ontdekken van gedragspatronen die overal min of meer uniform waren. Om deze te kunnen vaststellen reisde hij van het ene koninkrijkje naar het andere om als een geleerde de praktijken vast te leggen van mensen die erin geslaagd waren hun posities in de gemeenschap te behouden.
In iedere complexe gemeenschap vereist de verdeling van werk dat iedere functie zijn eigen functionaris heeft, een eigen naam voor die functie, en eigen methodes, eigen manieren en eigen vormen van werken. Deze regelmatige, uniforme manieren om iets tot stand te brengen, die succesvol blijken, moeten dan wel de beste manieren zijn en worden rituelen genoemd. Iemand die bedreven is in het uitoefenen van zijn functie zal proberen om rigoureus, nauwkeurig en precies te zijn in het herhaald uitoefenen van zijn functie. Hoe zorgvuldiger en nauwkeuriger hij is in iedere stap van zijn werk, hoe meer hij beschouwd zal worden als ‘punctueel’. Het principe van de rectificatie van namen, dat deel uitmaakt van de beste manier om dingen te doen, houdt in dat die uitoefening van de genoemde functies de meest juiste is, die het meest nauwkeurig is. Zo moet er, als iemand zoon is, een manier zijn om deze zoonrelatie het beste tot uitdrukking te brengen; zo ook moet er voor een onderwijzer een manier van onderwijzen zijn die het meest effectief is. Welnu, deze manier is Li.
Er moet echter onderscheid gemaakt worden tussen Li en Yi. Yi is net als Li de beste manier om dingen te doen. Het verschil tussen Li en Yi correspondeert met het verschil tussen innerlijk en uiterlijk. Dit betekent dat Yi de beste manier is om te handelen volgens zijn eigen tao of de tao van de maatschappij. Li is de manier waarop die innerlijke activiteit zich manifesteert in uitwendige gedragspatronen. Voor elk Yi – ofwel beste innerlijke gedragswijze – is er een aangepast Li – ofwel beste uiterlijke gedragswijze. Yi en Li gaan altijd op gepaste wijze samen. Als zij dat niet doen, als het uiterlijke gedrag niet passend is en niet de uitdrukking is van innerlijke gevoelens en motieven, dan is het vals. Daardoor wordt het principe van de rectificatie van namen geschonden. Formalisme – het nakomen van uiterlijke vormen die niet de uitdrukking zijn van een innerlijk streven – moet vermeden worden. Indien latere confucianisten ritueel formalisme voor confucianisme hielden, dan moet die fout op hun conto worden geschreven en niet op dat van Confucius. De ideale confucianistische mens weet en beoefent Li in overeenstemming met het principe van de rectificatie van namen.
Chih is wijsheid. Niet het soort wijsheid dat veel feitenkennis vereist, maar het soort wijsheid dat bestaat uit het bereiken van tevredenheid en de vreugde van vertrouwen. Wijsheid is niet iets van het moment. Een wijze opmerking maakt van iemand nog geen wijze. Wijsheid impliceert duurzaam geluk en niemand is wijs totdat hij gelukkig is. Wijsheid bestaat uit het verlangen naar datgene wat het beste is, zowel voor zichzelf als voor anderen, zowel inwendig als uitwendig. Daarom houdt wijsheid de bereidheid in om te handelen volgens Yi en Jen en Li. Nu kan deze bereidheid bereikt worden voor een moment en dan verdwijnen. Maar Chih, wijsheid, komt alleen, als die bereidheid volkomen is en voortduurt. Als deze bereidheid aldus volkomen is, wordt zij een gewoonte, de gewoonte om zonder voorbehoud en zonder nadenken te handelen volgens Yi, Li en Jen. Zijn gedrag stemt automatisch en spontaan overeen met de tao van de samenleving. Volkomen intellectuele eerlijkheid, volkomen en waarachtige goede wil en volkomen morele spontaniteit behoren alle tot het wezen van de ideale mens die op de meest perfecte wijze de tao van de samenleving belichaamt. Dat deze ideale mens een ideaal blijft en zelden of nooit werkelijkheid wordt, wordt duidelijk waar Confucius klaagt dat hij het ideaal zelf nooit had bereikt. Desalniettemin staat dit ideaal overeind als een van de grootste en meest inspirerende idealen, ooit bedacht door een mensenbrein.
Na deze beknopte samenvatting van de filosofie van Confucius – wellicht zo beknopt dat we deze filosofie vervormd hebben weergegeven of essentiële elementen hebben weggelaten – gaan we over tot een vergelijking tussen Confucius en Lao Tzu.
Vooraleerst zijn er voor de hand liggende gelijkenissen. Beide filosofen aanvaardden een gemeenschappelijke naturalistische en humanistische traditie. Beiden deelden een gemeenschappelijke taal en gebruikten in hun interpretatie van zowel de Natuur in het algemeen als de menselijke natuur in het bijzonder gemeenschappelijke basisbegrippen, zoals Tao, Yang, Yin. Beiden aanvaardden dezelfde algemene kosmologie met zijn kringlooptheorie van verandering, zijn natuurlijke ordelijke verloop: elk ding begint, groeit tot volwassenheid, vervalt en verdwijnt, elk volgens zijn eigen innerlijke natuur. Beiden aanvaardden de Natuur in het algemeen en ook de menselijke natuur als goed, zolang de dingen hun natuurlijke weg konden volgen. Beiden vonden het verschil tussen innerlijk en uiterlijk fundamenteel, met hoofdaccent op het innerlijk. Beiden idealiseerden spontaniteit als een wezenlijk bestanddeel van wijsheid. Beiden maakten bezwaar tegen het gebruik van geweld om anderen te beïnvloeden, vooral binnen het regeringsapparaat. En beiden pleitten voor het respecteren van ieders persoonlijke belangen en natuur als beste methode om te regeren. Beiden waren het erover eens dat het geven van het goed voorbeeld de beste manier is om anderen te regeren, en dat in de ideale staat een wijs persoon aan het hoofd staat. Beiden waren geleerden (Confucius als ‘een verzamelaar van de wijsheid der ouden’ en Lao Tzu als ‘bewaarder van de archieven’) en afgaande op hun reputatie, waren ze leraren en geen boeren, militairen, regeerders of kooplieden. Beiden leerden anderen te zoeken naar wat wezenlijk, ultiem, echt is en datgene te mijden wat formeel, gekunsteld en uiterlijk is.
Ten tweede blijken de verschillen tussen beiden hoofdzakelijk gradueel te zijn, hetgeen aannemelijk is, aangezien hun interessen en de focus van hun werkzaamheid verschillend waren. Beiden waren naturalisten en humanisten, maar Lao Tzu was van mening dat de mens waarachtiger en op meer natuurlijke wijze mens kon zijn op het platteland, waar het leven niet ingewikkeld werd gemaakt door regelgeving en belastingstelsels, terwijl Confucius de grotere maatschappij aanvaardde, die hij even natuurlijk vond als de plattelandsgemeenschap en waar de mensen even oprecht mens konden zijn in hun betrekkingen met anderen als in de betrekkelijk geïsoleerde gemeenschappen. Beiden erkenden de rituelen van de Natuur, de regelmatige opeenvolging van dag en nacht, de seizoenen, geboorte en dood, die alle een innerlijke weg volgden, waarin niemand tussenbeide mocht komen. Maar Lao Tzu zag dit natuurlijke proces als louter innerlijk en onafhankelijk, zich voltrekkend in het innerlijk van elk individu, terwijl Confucius de interacties tussen die individuen eveneens zag als deel van natuurlijke processen, die als zodanig aanvaard, erkend en bestudeerd dienden te worden. Geen van beiden nam zijn toevlucht tot een god of een ander principe buiten het natuurlijke proces. Lao Tzu echter zag in het sociale de voornaamste bron van afwijkingen van de weg der Natuur, terwijl Confucius begon met de veronderstelling dat het sociale van oudsher altijd een aspect van de Natuur is geweest en hij zich daarom volledig inzette om dit sociale veld te begrijpen om zodoende kwade afwijkingen te kunnen vermijden.
Als het gaat om de aanpak van sociale problemen zou Lao Tzu elke onnodige ontmoeting met anderen vermijden, door thuis te blijven, op afstand zelfs van zijn naaste buren. Hij zou ervoor zorgen niets te bezitten dat anderen van hem af willen pakken. Hij zou bescheiden zijn, zodat niemand zich met hem wenst te meten. En hij zou ongewapend zijn, zodat niemand met hem wenst te vechten. Als hij zelf meer dan genoeg had, zou hij aan anderen geven, zelfs zonder er iets voor terug te krijgen. Als er dan toch nog problemen zouden ontstaan, zou hij ten slotte weglopen en zich verbergen totdat het conflict voorbij was. Hij zou zich niet met anderen bemoeien, ook al zouden deze anderen zich wel met hem bemoeien. Confucius’ ideaal daarentegen was: niet wegrennen, maar wederkerigheid die tezamen met de rectificatie van namen sociale harmonie als resultaat zou hebben. Als de mensen elkaar passend en rechtvaardig bejegenen bestaat er geen behoefte om weg te lopen. Als iemands eigen gemeenschap hem de verzekering geeft dat zijn eigen natuur, erkend en beschermd door haar eigen naam, gerespecteerd zal worden, heeft zo iemand niets te vrezen. Vanzelfsprekend zullen er problemen ontstaan wanneer mensen van deze principes afwijken. Hoewel het principe van wederkerigheid eist dat men moeite moet doen om medelevend inzicht te bereiken, zal dit volgens Confucius vanzelf komen wanneer mensen intiem met elkaar verbonden zijn. Lao Tzu’s vertrouwen in het gegeven dat de weg van de Natuur voldoende te bieden heeft voor eenieder om tot volledige zelfontplooiing te komen vereist verder geen nader inzicht om haar weldaad te tonen. Wanneer eenieder de ander alleen zou laten, zouden alle voorwaarden voor het principe van wederkerigheid automatisch vervuld zijn. In de ogen van Confucius echter kunnen mensen zich niet verenigen wanneer ze elkaar alleen laten. Aangezien zij zich moeten verenigen en dat ook doen, zijn begrip en oefening van wederkerigheid, medelevend inzicht, en juiste namen (Yi, Jen en Li) noodzakelijke voorwaarden – dingen die men onder ogen moet zien en waarvan men niet dient weg te lopen.
Hoewel beiden spontaniteit essentieel achtten voor wijsheid, zag Lao Tzu de natuurlijke principes van zelfwerkzaamheid zoals die in elk wezen zijn belichaamd als volledig toereikend. Deze principes hebben volgens Lao Tzu geen principe buiten zichzelf nodig. Ieder mens is op de meest volkomen manier wijs, als hij zijn innerlijke natuur volgt zonder beïnvloeding van buitenaf. Voor Confucius daarentegen zal datgene wat innerlijk is zich ook in uitwendig gedrag uitdrukken; het innerlijk en uiterlijk correleren met elkaar; ieder Yi heeft zijn Li en ieder Li heeft zijn Yi. Daarom moet men evenveel aandacht geven aan de uiterlijke vorm van het innerlijke ritueel van de Natuur, vooral waar het gaat om sociale aangelegenheden, waar het uiterlijke voor de anderen het meest voor de hand liggende is. Hij geeft echter toe dat echte wijsheid pas bereikt is als men dat wat gedaan moet worden, zowel innerlijk als uiterlijk (Yi, Jen en Li), uit gewoonte doet, zonder vragen te stellen, dus spontaan. Men heeft de wijsheid van Confucius bereikt als men volledig thuis is in de samenleving is, en als men daarbinnen even spontaan sociaal is als Lao Tzu’s ideale mens spontaan natuurlijk is in zijn landelijke isolement. Niet voordat Yi, Jen, Li en Chih lichaam en ziel zijn geworden van iemand, zal hij van binnenuit actief, onafhankelijk en spontaan sociaal zijn.
Hoewel beiden het geven van het juiste voorbeeld idealiseerden als beste wijze van regeren, houdt Lao Tzu vol dat het eigen leidende beginsel van de Natuur zonder tussenkomst van buiten als voorbeeld voldoende is, terwijl de ideale leider voor Confucius de belichaming is van Yi, Jen, Li en Chih.
Twee nadere aspecten van Confucius’ gezichtspunt dienen in dit licht te worden opgemerkt.
Ten eerste: als een wijs mens bestuurder wordt, moet hij veel doen voor zijn volk, terwijl volgens de Taoïsten het de plicht van de wijze is geen dingen te doen, maar eerder te ‘ont-doen’ of helemaal niets te doen. Ten tweede: gebruik maken van macht is toegestaan volgens het principe van wederkerigheid; want als men wordt aangevallen mag men van hem een verdediging of tegenaanval verwachten. Wederkerigheid staat toe dat het kwade met kwaad wordt beantwoord, evenals het goede met goed wordt beantwoord.
Ten slotte moet worden erkend dat er tussen Taoisme en confucianisme twee wezenlijke verschillen bestaan, ook al begonnen deze als graduele verschillen, voortvloeiend uit een gemeenschappelijke culturele traditie. Voor Lao Tzu ruikt het maatschappelijke naar gekunsteldheid; voor Confucius is het natuurlijk. Voor Lao Tzu is het innerlijke onafhankelijk en heeft het genoeg aan zichzelf, terwijl ze voor Confucius in verhouding tot elkaar staan, vandaar het belang van rituelen. Wederkerigheid is voor Lao Tzu niet noodzakelijk, want evenals de Natuur dat ook doet, moet iedereen die meer dan genoeg heeft, aan anderen geven, ook al krijgt hij er niets voor terug, terwijl Confucius van mening is dat volmaakte wederkerigheid, begrepen in termen van inzicht in de natuur en wensen van de ander, wezenlijk is voor een volmaakte maatschappij. Voor Lao Tzu is leven in het nu, hetzij van dag tot dag of van jaar tot jaar, voldoende. Mensen moeten niet, zoals Confucius doet, wroeten in de praktijken van het verleden, in praktijken van mensen, wier gebeente allang is vergaan, want de naturen van de doden opdringen aan levende mensen is wellicht erger dan het zich aan elkaar opdringen van levende mensen. Confucius getuigde daarentegen van de universele belangstelling van een wetenschapper, zocht universele gedragspatronen, zowel uit het verleden als het heden, in andere koninkrijken en in het zijne. Ten slotte is er nog een verschil, dat voor sommigen als het belangrijkste geldt: het gebruik van namen. Aangezien het principe van de rectificatie van namen zo fundamenteel is bij Confucius, moet hij wel uiterst geïnteresseerd zijn in de namen van dingen en hun onderlinge onderscheid; maar Lao Tzu, die geloofde dat Tao uiteindelijk niet te beschrijven of te benoemen is, vond namen uitwendige en daarom gekunstelde constructies. Hij veroordeelde de belangstelling in naamgeving, het onderscheiden van namen en van daaruit benoemen van het onderscheid.
Maar deze verschillen ten spijt moet men Cheng Lins opinie volkomen van de hand wijzen. Hij beweert namelijk dat de filosofie van de Taoïstische school, zoals die gebracht wordt door de Tao Teh King, ‘zo tegengesteld is aan het Chinese denken, dat de oorspronkelijke afkomst ervan in twijfel getrokken moet worden’. Hoewel hij niet bereid is deze stelling te onderbouwen, deelt de schrijver dezes de indruk van Lin Yutang, dat ‘onder deskundigen die het Oosten kennen, meer aanhangers zijn van Lao Tzu dan van Confucius’.
Overgenomen uit:
ISBN: 978-90-8560-392-4
144 pagina’s
U kunt de integrale tekst van de TAO hier downloaden (editie 2006) , en anders de TAO in boekvorm hier kopen (editie 2024)